Iuri Tonelo
Conforme abordamos, a pesquisa dos anos 1960 de Foucault o levou à crítica da forma como o discurso científico foi utilizado para uma sociedade de “normalização”, a partir daí, para a crítica da modernidade (e as ciências humanas) e, por fim, a consumação de uma proposta metodológica, um ponto de vista sobre a abordagem da história, que ficou conhecida como arqueologia dos saberes. Nos anos 1970, o filósofo dá continuidade ao projeto teórico, mas agrega ênfases e conceitos, buscando não apenas compreender como emergem essas formações discursivas e suas implicações, mas como o sujeito é também subjugado, como ocorre a sujeição do sujeito a esses discursos. Esse é o momento em que a categoria poder assume centralidade na obra de Foucault, e nossa investigação é sobre os desdobramentos filosóficos para o conjunto de sua obra, sobretudo na finalidade genealógica que ele apresenta e desenvolve.
A extensão da definição de poder
São conhecidas as contribuições de Foucault para uma noção de poder para além da dimensão habitual do Estado. Ao partir da linguagem e do corpo, o filósofo francês trouxe contribuições em alguns planos ligados à dimensão do poder. Uma das mais conhecidas obras dos anos 1970 é o seu Vigiar e punir, um livro dedicado ao estudo do nascimento da prisão, que reflete sobre como se vão consumando o disciplinamento e adestramento dos corpos, com consequências para outros âmbitos da manifestação do fenômeno na sociedade.
A partir da reflexão sobre a prisão, a análise de Foucault é sugestiva para pensar os processos disciplinares na sociedade, sejam nas escolas, nos hospitais, nas prisões, em que é possível refletir sobre as técnicas de vigilância e disciplina, controle dos corpos e comportamentos das pessoas.
Um dos aspectos da análise histórica do autor sobre a prisão, e que serve de base para pensar os processos de disciplinamento, adestramento e vigilância, está no panóptico. Foucault detalha como a proposta de Jeremy Bentham do final do século XVIII para o modelo das prisões, retirada de modelos de zoológico inicialmente, partia de conjurar um sistema de vigilância permanente. O princípio é conhecido, utilizado em prisões e outras instituições que tenham como norte a vigilância: “na periferia uma construção em anel; no centro, uma torre: esta é vazada de largas janelas que se abrem sobre a face interna do anel” 1. Basta colocar um vigia no centro e em cada cela trancar “um louco, um doente, um condenado, um operário ou um escolar”. 2
Imagem ilustrativa de um modelo de panóptipo
Bentham refletiu detalhes, em que se propunha pensar não apenas as persianas nas janelas, mas o jogo de luz, e distintas formas que levem a que na torre central “vê-se tudo, sem nunca ser visto” 3. O efeito mais importante do panóptico seria:
Induzir no detento um estado consciente e permanente de visibilidade que assegura o funcionamento automático do poder. Fazer com que a vigilância seja permanente em que seus efeitos, inútil a atualidade de seu exercício; que esse aparelho arquitetural seja uma máquina de criar e sustentar uma relação de poder independente daquele que o exerce; enfim, que os detentos se encontrem presos numa situação de poder de que eles mesmos são os portadores 4
As indicativas reflexões do autor, no entanto, vêm sempre acompanhadas de suas conclusões filosóficas e metodológicas, sendo uma das principais a que foi expressa em Vigiar e punir que aponta para que esses processos de disciplinamento dos corpos e adestramento não devem ser apenas analisados em sua dimensão estatal, pensado o Estado como um ente que detém e encerra todo o poder. Ao contrário, devem ser pensadas como tecnologia política do corpo, que se expressa de forma microfísica. Dessa forma, o autor argumenta que: “que seria impossível localizá-la, quer num tipo definido de instituição, quer num aparelho do Estado. Estes recorrem a ela; utilizam-na, valorizam-na ou impõem algumas de suas maneiras de agir”. Pois, para o autor, o poder não é uma propriedade, mas se expressa em relações (ou estratégias, termo que ele mesmo usa), de forma que “trata-se de alguma maneira de uma microfísica do poder posta em jogo pelos aparelhos e instituições, mas cujo campo de validade se coloca de algum modo entre esses grandes funcionamentos e os próprios corpos com sua materialidade e suas forças” 5.
Dessa forma, Foucault busca compreender o poder em sua dimensão discursiva, ligada a disciplinas dos corpos, e não como propriedade (que se detém), mas em sua microfísica. Em oposição ao stalinismo (e à forma burocrática do regime político na URSS), ao maoísmo e mesmo a versões althusserianas do poder, por vezes mecânicas, que vigoravam na França, a noção estendida de poder de Foucault parecia para setores críticos “complementar” as visões marxistas, ou alternativas a uma visão restrita de poder que teria o “marxismo”.
Tratava-se de se opor a uma construção histórica, na leitura de Foucault, da visão soberanista do poder, uma vez que “o poder não se troca, não se retoma, mas que ele se exerce e só existe em ato”, uma “relação de força” 6. Dessa forma, a questão não seria, para o filósofo, “o que é o poder?”. Na realidade, “o que está em jogo é determinar quais são, em seus mecanismos, em seus efeitos, em suas relações, esses diferentes dispositivos de poder que se exercem, em níveis diferentes da sociedade, em campos com extensão variadas” 7.
Assim, chegamos a um ponto crucial em que podemos analisar a obra de Foucault mais criticamente. Até aqui, como afirmamos, parece que Foucault está “ampliando” a noção de poder, contrapondo-se aos teóricos que a viam apenas na dimensão estrita do Estado, como coisa que se detém ou não. Mesmo se observássemos desse ângulo, já fica claro que ao desenvolver sua concepção de poder se retira totalmente do centro do Estado dominado pelo grande capital e se coloca em cena a microfísica do poder, o que termina por nivelar a dimensão do poder e da dominação na sociedade e serve de base para uma série de teorias que vão focar nos micropoderes de indivíduos em ambientes de trabalho, acadêmicos, de cultura, em detrimento de pensar a dominação estatal, a violência policial, as práticas imperialistas – ou se não em detrimento, colocando tudo no mesmo “plano”, o que termina por no mínimo debilitar a crítica ao Estado burguês, “desviar o assunto”.
Isso tem consequências políticas do ponto de vista do debate de estratégia. Na leitura de Foucault
O poder político, nessa hipótese, teria como função reinserir perpetuamente essa relação de força, mediante uma espécie de guerra silenciosa, e de reinseri-la nas instituições, nas desigualdades econômicas, na linguagem, e até nos corpos de uns e de outros. Seria, pois, o primeiro sentido a dar a esta inversão do aforismo de Clausewitz: a política é a guerra continuada por outros meios; isto é a política é a sanção e a recondução do desiquilíbrio das forças manifestado na guerra 8.
É bastante ilustrativa essa inversão da fórmula do teórico da guerra Carl von Clausewitz. Ela revela como na obra de Foucault se manifesta um caráter de negação da estratégia e das determinações de classe do poder, associadas ao período de derrotas da passagem do final dos anos 1970 e início dos anos 1980. Sobre esse ponto, Emilio Albamonte e Matías Maiello desenvolvem que a inversão focaultiana da fórmula de Clausewitz
produz uma indiferenciação entre a violência física e a moral, que apaga os conceitos de “guerra” e “paz”. A “paz civil” passa a ser uma simples sequela da guerra e o exercício do poder se identifica com uma guerra contínua (…) A ausência de uma revolução por mais de três décadas foram terreno fértil para a ideia de uma “guerra civil permanente” sem guerra civil, ou seja, sem oponente, em que o poder “se exerce e só existe em ato”; trata-se de uma “correlação de forças em si mesmo”
Esse efeito “anti-estratégico” em relação à dominação estatal e seu peso como sustentáculo político da dominação de classes vai se tornar moda em uma série de pensamentos de esquerda no auge do neoliberalismo. Daí os “novos movimentos”, múltiplos sujeitos ou discursos pessimistas endossando a impossibilidade da transformação social, dado o tamanho “adestramento” dos sujeitos ou, quando muito, envoltas com o nome de “resistência”, afinal, “onde há poder há resistência e, no entanto (ou melhor, por isso mesmo) esta nunca se encontra em posição de exterioridade em relação ao poder” [9]. Resistência, portanto, como reelaboração das relações de poder a partir da própria conduta do indivíduo.
Indo além, Foucault não está aprofundando e ampliando a compreensão do poder (coisa que teóricos como Leon Trótski e Antonio Gramsci fizeram de maneira muito qualificada ao refletir o Estado nas sociedades ocidentais)[10], mas fornecendo uma maneira alternativa de abordá-lo com consequências filosóficas e políticas que o colocam em rota de colisão com o socialismo e perspectivas de revolução e transformação social. Trata-se de seu desenvolvimento teórico de uma genealogia do poder, e queremos dedicar especial atenção às raízes filosóficas, para vermos que não existe ecletismo possível entre marxismo e foucaultinismo, se levarmos em consideração esse ponto.
Genealogia do poder
Não é por um acaso que nos seus desenvolvimentos teóricos dos anos 1970, Foucault elegeu um termo para refletir o poder que é herdeiro da obra de Friedrich Nietzsche. Ao nosso ver, um dos primeiros textos a expor suas concepções sobre o tema está em sua palestra em homenagem a Jean Hyppolite, que Foucault escolheu abordar a obra do filósofo alemão. “Nietzsche, a genealogia e a história”, de 1971.
Sem se desfazer de seu método arqueológico, a genealogia aparece como um complemento. Foucault aponta que por genealogia, indo além de qualquer literalidade do termo, não se trata de buscar uma “origem” das coisas a partir de uma história linear, mas “demorar-se nas meticulosidades, nos acasos dos começos, prestar uma atenção escrupulosa à sua derrisória maldade” 10. O ponto é dar sequência a sua história das descontinuidades, não só como um método de compreensão das formações discursivas, mas como uma maneira de abordar a constituição do poder a partir do entrelaçamento dos discursos. Dessa forma, a “genealogia reestabelece os diversos sistemas de submissão; não a potência antecipadora de um sentido, mas o jogo casual das dominações”. 11
Por vezes, o perspectivismo nietscheano que influencia Foucault na sua abordagem da história e do poder, no calor dos anos 1970, ganhou tons ligados às lutas. De forma que Foucault chega a formular que a “a ‘genealogia’ é a ‘tática que faz intervir, a partir dessas discursividades locais assim descritas, os saberes dessujeitados que daí se depreendem” 12. Daí a famosa expressão influente no pensamento decolonial de “insurreição dos saberes sujeitados” 13 que parece dar a seu método genealógico contornos críticos, uma vez que tal método faria emergir saberes que estevam suplantados, como uma forma de reconfigurar o poder estabelecido pela via dos discursos.
Mas o que está de fundo nessa maneira de observar o conflito ou mesmo a “luta” não é a perspectiva de emancipação, mas ao contrário, a visão cética de que a guerra é parte fundamental da constituição da sociedade, o que faz com que haja reorganização dos poderes estabelecidos, reorganização em meio a guerra, mas sem que ela (a guerra) deixe de ser contínua. E essa é a acepção filosófica de sua inversão da máxima clausewitziana. Foucault insiste em se distanciar de Hobbes ao dizer que sua visão de poder não é “soberanista”, e efetivamente em termos políticos é distinta pelo vértice de se defender um Estado Leviatã, um poder centralizado e soberano; no entanto, o fio filosófico que une Hobbes às doutrinas liberais subsequentes também encontra eco na obra de Foucault, a bellum omnium contra omnes [guerra de todos contra todos].
Opor-se aos discursos dados, cavar os saberes soterrados, subverter a ordem do discurso, não se articulam a uma perspectiva emancipatória, pois o próprio fundamento é a guerra – daqui que o Foucault da fase final, da hermenêutica do sujeito, vai encontrar o horizonte em uma “ética do cuidado de si”, uma solução da filosofia do indivíduo em um contexto de neoliberalismo que reafirma a todo momento a oposição a qualquer “projeto global de transformação”.
Chega a ser chocante quando Foucault revela seus fundamentos filosóficos, o quanto seu espírito crítico ganha contornos espantosos (para dizer o mínimo), ao argumentar, por exemplo, apresentando a filosofia nietzscheana, que:
Em certo sentido, a peça representada nesse teatro sem lugar é sempre a mesma: é aquela que repetem indefinidamente os dominadores e dominados. Homens dominam outros homens, e é assim que nasce a diferença dos valores; classes dominam classes e é assim que nasce a ideia de liberdade; homens se apoderam de coisas das quais eles têm necessidades para viver, eles lhes impõem uma duração que elas não têm, ou eles as assimilam pela força – e é o nascimento da lógica. (…) A humanidade não progride lentamente, de combate em combate, até uma reciprocidade universal, em que as regras substituiriam para sempre a guerra; ela instala cada uma de suas violências em um sistema de regras e prossegue assim de dominação em dominação 14.
É conhecido o fato de que Nietzsche, em sua genealogia da moral, traça uma crítica aos fundamentos da formação da moral na sociedade ocidental, que ao nosso ver tem de fundo a crítica dos valores dos escravizados que foram sendo incorporados e constituindo a “modernidade”. O tema é complexo e merece um tratamento a parte 16, mas podemos sintetizar o argumento ao focar no fato de que “o governo dos mais sábios” ou “dos artistas”, como expressão de uma elite intelectual, com ressonância na República de Platão, sempre foi uma temática presente na genealogia do pensamento grego, uma vez que para Nietzsche sempre faltou a coragem, as “verdades sangrentas”, as asas à “vontade de poder”, ao “übermensch” (superhomem), no sentido de afirmar o projeto elitista que levou as “grandiosidades gregas”, e que foram suplantadas por valores da “moral dos escravos” na trajetória do pensamento filosófico e da organização da sociedade (expressos na caso de Platão em sua metafísica).
É particularmente marcante para o filósofo alemão como Platão “cedeu” aos vícios plebeus e racionalizantes de Sócrates, por um lado, e excluiu os artistas do topo em sua República elitista, por outro. E não está tão camuflado em sua obra em geral, e em algumas passagens em particular, que seu combate ao “judaísmo, cristianismo, ao plebeísmo” tinham como mira, na realidade, os valores de solidariedade, justiça social, humanismo, e estes desembocavam não mais apenas na luta dos escravos, mas à “redenção do gênero humano”, materializada no socialismo. O desprezo a qualquer valor que poderia se dar ao mundo do trabalho se expressa significativamente em algumas de suas obras. Em um escritor literariamente talentoso e reputado como Nietzsche, não deixa de ser chocante que possa expressar passagens esse grau de reacionarismo como o que segue:
Assim, devemos nos entender para apresentar como uma verdade que soa cruel que a escravidão pertence à essência de uma cultura: uma verdade, é claro, que não deixa dúvidas sobre o valor absoluto da existência. É o abutre que rói o fígado do prometeico promotor da cultura. A miséria das pessoas que vivem do trabalho deve ser aumentada para permitir que um pequeno número de olímpicos produza o mundo da arte. Essa é a fonte da fúria que os comunistas e socialistas e seus descendentes mais pálidos, a raça branca dos “liberais”, sempre alimentaram contra as artes, mas também contra a antiguidade clássica (…) Portanto, também podemos comparar a cultura gloriosa com um vencedor que goteja sangue e que, em sua marcha triunfal, arrasta como escravos os vencidos presos à sua carruagem: como a quem um poder benéfico cegou os olhos, de modo que, quase esmagados pelas rodas da carruagem, eles ainda gritam: “Dignidade do trabalho!”, “Dignidade do homem!” [16].
O trecho se encontra em “Cinco prefácios para cinco livros não escritos”, de 1872, em que o filósofo alemão reflete sobre “O Estado Grego”. O assombroso caráter reacionário dessa passagem está na base da genealogia nietzscheana, e sua crítica à “moral”, embora isso nem sempre fique evidente, e esteja escondido atrás das críticas a modernidade, em termos mais abstratos.
Efetivamente a releitura de Foucault de Nietzsche não pode ser tomada como uma ratificação unilateral de seus posicionamentos, sobretudo os posicionamentos políticos. Mas é importante, ao nosso ver, apontar essa raiz para que os “foucaultianos de esquerda” também tenham em mente a construção filosófica da crítica do poder em Foucault, seu método genealógico, e sua defesa de pensar a história a partir da guerra e da noção de poder. Focar na questão da moral seria se contrapor aos valores plebeus, como fez Nietzsche, por isso Foucault se foca na questão do poder, mas não deixa de pagar, em termos filosóficos, seu tributo ao mestre ao retomar a discussão genealógica.
Afinal, não deixa de ser intrigante (para dizer de modo elegante) que Foucault, no seu curso sobre Nietzsche, ao criticar a visão “demagógica e religiosa”, e a subsequente visão “metafísica” da história, retome o argumento em torno do “rancor plebeu de Sócrates”, as falhas de Platão e a necessidade de ir além do “ascetismo popular dos historiadores”, para se fazer genealogia:
O lugar de emergência da metafísica foi a demagogia ateniense. O rancor plebeu de Sócrates, sua crença na imortalidade. Mas Platão teria podido apoderar-se da filosofia socrática, teria podido voltá-la contra ela mesma – e sem dúvida, mais de uma vez, ele foi tentado a fazê-lo. Sua derrota foi ter conseguido fundá-la. O problema do séc. XIX é não fazer pelo ascetismo popular dos historiadores o que Platão fez pelo de Sócrates. É preciso despedaçá-lo a partir daquilo que ele produziu e não fundá-lo em uma filosofia da história; tornar-se mestre da história para dela fazer um uso genealógico, isto é, um uso rigorosamente antiplatônico. É então que o sentido histórico libertar-se-á da história supra-histórica
Nos anos 1980, Foucault vai complexificar essa interpretação ao retomar a filosofia socrática e o famoso “conhece-te a ti mesmo” e dar novos contornos a ela. Vamos nos textos subsequentes analisar essa mudança (e continuidade), mas consideramos fundamental apresentar as raízes do debate genealógico para podermos compreender as distintas fases do pensamento de Foucault e, usando um termo hegeliano para jogar com as palavras, compreender a “continuidade na descontinuidade” de seu pensamento.
O que nos interessa aqui é remarcar que, ainda que as análises de Foucault possam fornecer insights para os temas do disciplinamento e da vigilância, e fontes históricas para refletirmos as prisões, as clínicas, a loucura, a sexualidade, suas conclusões metodológicas e suas finalidades genealógicas devem ser motivos de crítica. O que vemos é a incorporação de muitas dessas noções no pensamento progressista, mas escondidas suas bases filosóficas, e essa tem sido uma questão vital do ecletismo teórico que só favorece o crescimento do focaultianismo em detrimento do marxismo nas academias e no pensamento da esquerda.
Uma expressão forte disso é o debate de neoliberalismo. No nosso próximo texto analisaremos esse fenômeno de um ponto de vista histórico e materialista, e abordaremos a reflexão de Foucault da obra “O nascimento da biopolítica” para compreendermos como essas noções têm entrado e se mesclado no entendimento do neoliberalismo, com consequências para os debates políticos, estratégicos e os sobre as opressões.
Notas de Rodapé
“Reproduzimos no idioma original a passagem, da qual fizemos a tradução provisória: Demgemäß müssen wir uns dazu verstehen, als grausam klingende Wahrheit hinzustellen, daß zum Wesen einer Kultur das Sklaventum gehöre: eine Wahrheit freilich, die über den absoluten Wert des Daseins keinen Zweifel übrig läßt. Sie ist der Geier, der dem prometheischen Förderer der Kultur an der Leber nagt. Das Elend der mühsam lebenden Menschen muß noch gesteigert werden, um einer geringen Anzahl olympischer Menschen die Produktion der Kunstwelt zu ermöglichen. Hier liegt der Quell jenes Ingrimms, den die Kommunisten und Sozialisten und auch ihre blasseren Abkömmlinge, die weiße Rasse der »Liberalen«, jeder Zeit gegen die Künste, aber auch gegen das klassische Altertum genährt haben (…). Deshalb dürfen wir auch die herrliche Kultur mit einem bluttriefenden Sieger vergleichen, der bei sei nem Triumphzuge die an seinen Wagen gefesselten Besiegten als Sklaven mitschleppt: als welchen eine wohltätige Macht die Augen verblendet hat, so daß sie, von den Rädern des Wagens fast zermalmt, doch noch rufen: »Würde der Arbeit!«, »Würde des Menschen!«”